"Философия религии"

"ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ" ("Лекции по философии религии" — "Vorlesungen uber die Philosphie der Religion") — работа Г. Ф. Г. Гегеля, в которой предпринята попытка осмыслить историю религии как единый, закономерный процесс. Текст выполнен на основе подготовительных записей самого Гегеля и конспектов лекций его слушателей. Впервые работа опубликована в 1832 в составе 11—12 томов посмертного Собрания сочинений Гегеля. В 1840 вышло расширенное издание. На русском языке впервые опубликована в 1975—1977 в переводе М. И. Левиной, П. П. Гайденко и Ал. В. Михайлова. Работа состоит из Введения и трех частей: 1. Понятие религии. 2. Определенная религия, включающей в себя два раздела — естественная религия и религия духовной индивидуальности. 3. Абсолютная религия. Как и в других основополагающих работах Гегеля именно Введение является наиболее содержательно нагруженным фрагментом текста, в котором затрагиваются наиболее фундаментальные теоретические проблемы, и проясняется смысл важнейших концептов, имеющих отношение к данной теме исследования. Гегель обращается здесь к религии как к предмету философского рассмотрения, присоединяя это рассмотрение в качестве отдельной части его системы философии как таковой. Само Введение также состоит из трех частей: А. Отношение философии религии к ее предпосылкам и принципам эпохи. В. Предварительные вопросы. С. Деление. Прежде всего, философ посчитал необходимым уяснить суть самого предмета философии религии и представления о религии (везде курсив Гегеля. — Т. Р.). Последняя, по Гегелю, это сфера сознания, в которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия мысли; это сфера вечной истины, в которой находит свое высшее завершение все то, что человек ценит и чтит. Именно Бог, как начало и конец всего, одухотворяет человеческую жизнь, поднимает ее на высшую ступень сознания, в сферу, свободную от соотнесения со всем иным, безусловную, свободную, как конечную цель самой себя. Религия — это всеобщее созерцание, ощущение, сознание, постигающее абсолютную истину. Она направляет все желания и поступки индивидуума. Назначением данных лекций Гегель и считает рассмотреть, исследовать, познать природу религии. Очень важным он полагает уже здесь, во Введении, прояснить такие вопросы, как отношение философии к религии вообще, отношение философии религии к философской системе и отношение философии религии к позитивной религии и учению церкви. Что касается первого вопроса, то Гегель полагает, что у философии и религии имеется общее содержание, общие потребности и интересы. Предметом и той и другой является вечная истина в ее объективности, Бог и ничто, кроме Бога и объяснения Бога. Философия тоже не есть мирская премудрость, не познание эмпирического наличного бытия и жизни, а познание немирского, того, что вечно, что есть Бог. Поясняя религию, философия, считает Гегель, поясняет себя, а, поясняя себя — поясняет религию. И то, и другое — есть служение Богу, отказ от всего субъективного, поэтому здесь они совпадают, здесь философия тождественна с религией. Однако это тождество включает, по Гегелю, и момент различия, суть которого видится ему в том, что философия обладает собственным методом познания Бога. Здесь Гегель усматривает целый ряд трудностей, как для религии, так и для философии, а также напоминает о той враждебности, которую проявляет теология по отношению к философии. Теологи всегда считали, что философия искажает, разрушает и профанирует содержание религии, и такое противопоставление их автор находит уже у древних греков. Тем более во времена самого Гегеля эта противоположность была признана куда больше, чем их единство. Именно поэтому он делает акцент скорее на связи между философией и религией, полагая, что эта связь имеет не менее глубокие корни, чем враждебность. Гегель упоминает здесь и неопифагорейцев, и неоплатоников, и наиболее выдающихся Отцов Церкви, религиозность которых носила спекулятивный характер, а сама теология рассматривалась ими как религия, обладающая мыслящим и оперирующим понятиями познанием. Гегель отмечает особенно тесную связь между религией и философией в Средние века, упоминая здесь Ансельма Кентерберийского и П. Абеляра, которые разрабатывали определения веры, отправляясь именно от философии. Таким образом, содержание религии и философии, по Гегелю, всегда совпадало по своей сути. Что же касается различия, то оно сводится главным образом к тому, что спекулятивная философия есть сознание идеи, истинное в мысли, в форме понятия, как единство различий; религия же постигает предмет в его целостности и конкретности содержания. Но даже проясняя это различие, философ в большей мере опять-таки подчеркивает скорее их родственность и близость, в том числе и по форме, показывая, что и религия, даже отличаясь от мысли наслаждением единства, объединением тех крайностей, которые разлагает мысль, в то же время часто доходит до мысли и поэтому такое мыслящее рассмотрение религии (т. е. философию религии. — Т. Р.) он рассматривает в качестве своего рода звена философской системы. Причем, решая вопрос об отношении философии религии к философской системе в целом, он сравнивает первую с философской логикой, для которой логическая идея есть Бог, каков он есть в себе. Так и в философии религии, считает он, мы рассматриваем идею Бога как самого себя в аспекте его наличного бытия. Философия же рассматривает абсолютное не только как логическую идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения, но и показывает абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, его путь к тому, чтобы стать для себя духом, и таким образом, Бог есть результат философии. В философии религии мы рассматриваем в себе сущую, логическую идею как она есть в мысли, в себе, как она являет себя в бесконечном явлении в качестве духа, рефлектирующего себя в самого себя, духа, который не является, не есть. Бог здесь поэтому не результат, как в других частях философии, здесь конец сделан началом в качестве конкретной идеи. Гегель пытается прояснить также и вопрос об отношении философии религии к позитивной религии и церковной вере, руководствуясь при этом примерно той же логикой, что и при решении вопроса об отношении философии и религии. Противоречие между ними он считает мнимым, ибо сама религия есть порождение божественного духа, а не человеческое открытие, как это утверждали многие представители Просвещения. Так как существует единый разум и единый дух, а человеческий разум является не более чем божественным началом в человеке, то и философия в качестве философии религии не может быть враждебна религии как таковой; их противоположность во многом порождена, по Гегелю, принципами эпохи. Он вновь пытается примирить эти две сферы человеческого сознания, показывая, что они не враждебны друг другу и философия вполне может заниматься религией, достигая на этом пути весьма плодотворных результатов. Далее Гегель останавливается на характеристике своей эпохи, которая, по его мнению, заглушила потребность в познании Бога, обратив все силы разума на познание конечных вещей. По существу именно Гегелю можно было бы приписать одну из первых в истории философии констатаций идеи о смерти Бога. Занятие философией и должно, по его мысли, привести к абсолютному согласию между ней и религией, так как именно разум является той областью духа, где Бог открывает себя людям. Во второй части Введения Гегель останавливается на ряде, как он их называет, предварительных вопросов, благодаря чему можно будет установить, возможно ли вообще познание религии разумом, обладает ли последний способностью познать Бога и возможна ли, следовательно, вообще философия религии. Последнюю он считает наивысшей сферой познания, областью абсолютной истины, где Бог, разум и составляют предмет этого познания. И, наконец, в третьей части столь содержательно насыщенного Введения Гегель осуществляет деление науки философии религии, в соответствии с которым и развертывается все последующее содержание работы. Изложение и развитие религии он делит на три части в соответствии с моментами развития самого понятия, являющегося единственным методом всякой науки. Поэтому вначале Гегель рассматривает само понятие религии в его всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее себя понятие и, наконец, понятие, замыкающее себя в себе, умозаключение, или возвращение понятия из его определенности к самому себе. Причем, этот ритм, в котором движется философия религии, как и любая наука, по Гегелю, повторяется затем в каждом из трех указанных моментов. Таким образом, вначале развитие совершается в определенности всеобщности, затем в определенности особенного, где оно позволяет моментам выявить себя в качестве независимых, а затем развитие возвращается к тотальности определенностей. Это деление отражает, по Гегелю, само движение, природу и деятельность духа. В соответствии с таким делением философ вначале рассматривает общее понятие религии (часть первая), затем определенную религию (часть вторая) и, наконец, религию откровения (часть третья). Характеризуя в первой части общее понятие религии, Гегель рационализирует последнюю, полагая, что она не ограничивается сферой чувства, переживаний, которые всегда лишь случайны, субъективны и индивидуальны; Бог у него есть не просто высшее чувство, а высшая мысль. Даже если его низводят до представления, то содержание этого представления все-таки принадлежит царству мысли. Таким образом религия существует лишь посредством мышления и в мышлении, ибо Бог должен быть познан в его всеобщности, а формой такой всеобщности является только разум. Однако религия, по Гегелю, это не просто мысль, теория, она требует активного отношения к вере, что находит свое выражение в культе — как ее практической конкретности. Именно через религиозный культ, ритуальные действия, регламентирующие жизнь людей, Гегель связывает религию с государством, полагая, что последнее должно опираться на религию, закладывающую по сути основы государственной дисциплины. Философ специально посвящает целый раздел первой части своего исследования проблеме отношения религии к государству, полагая, что религия есть основа любого государства, т. к. определенность права и нравственности обретает для народа свое наиболее убедительное подтверждение только в форме существующей религии. Во второй части работы под названием "Определенная религия" Гегель переходит от характеристики религии как таковой, религии в себе, религии как рода, существующей исключительно в стихии мысли, к описанию отдельных ее видов, т. е. определенных религий. Фактически он осуществляет здесь грандиозную попытку осмысления самой истории религиозных верований, показывая ее как единый, закономерный процесс развития, идущий параллельно с углублением сознания свободы как основного содержания всемирной истории. Отдельные виды религии не соответствуют пока понятию религии, они ограничены, хотя и содержат в себе различным образом это понятие. Определенные религии — это особенные ее моменты. На протяжении тысячелетий, считает он, дух трудился над тем, чтобы разработать понятие религии, отправляясь от непосредственности и природности, всячески преодолевая их, ибо природное сознание всегда есть только чувственное сознание. Религия же есть отношение духа к духу, а не чувственное знание. Поэтому определение религии и есть продвижение от природности к понятию. Гегель дает здесь деление определенных религий и рассматривает эти особенные формы. Первой из них является естественная, непосредственная религия, где сознание преисполнено чувственного вожделения, непосредственно и т. п. Естественная религия есть единство духовного и природного и в этом природном постигается бог. В первых естественных религиях идея Бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек осознает себя ничтожным и порабощенным. Это райское поведение, состояние человеческой крайней скованности и первозданной несвободы, грубости должно быть преодолено и покинуто, считает Гегель. Первая форма религии — колдовство, хотя и содержит в себе момент религии как момент возвышения, строго говоря, религией еще не является, т. к. существенным ее признаком является момент объективности, как необходимость того, чтобы духовная мощь явила себя индивиду в форме всеобщего, противостоящего сознанию. Здесь же, в колдовстве, отсутствует вера в сверхъестественное, в которой человек обращается к абсолютной воле. Для этой воли единичный человек есть предмет заботы, и она может внять или не внять его молитве. Колдовство, по Гегелю, состоит в том, что человек осуществляет, таким образом, свою собственную власть. Характеризуя в рамках данного вида религии мифологическое (магическое) сознание, философ отмечает, что оно фактически и не есть еще религиозное сознание. Здесь отсутствует четко выраженное различие между естественным и сверхъестественным мирами. У первобытного человека нет расчета на то, чтобы привлечь милость божества; он знает единственный образ действия, в котором сам акт колдовства слит в единстве с реальным поступком. Только на следующем уровне развития естественной религии происходит раздвоение сознания в себе самом: оно знает себя как только природное и различает от него истинное, сущностное, в котором эта природность, конечность уже не имеют значения и осознаются как ничтожное. Теперь Бог уже определен как абсолютная мощь и субстанция, в которой природная воля, субъект есть лишь преходящее, акциденция, нечто, не имеющее самости и свободы. Человек осознает себя как ничтожное. Гегель считает, что здесь возвышение духа над природным еще не проведено последовательно; это нагромождение духовных и природных сил. И такое непоследовательное возвышение исторически существует в трех восточных религиях субстанции — китайской (религии меры), индийской (религии фантазии) и буддизме (религии в-себе-бытия). На следующей ступени определенной религии, где последовательно осуществляется возвышение духа над природным и переход к религии свободы, появляются древнеперсидская религия добра или света, как переход от пантеизма к более высокой стадии в развитии религиозной идеи; сирийская религия (религия страдания), где божество имеет свою противоположность уже не вне себя, как в древнеперсидской в виде борьбы двух начал, а в себе. Так, бог Адонис у сирийцев умирает и преодолевает свою смерть, рождаясь заново, но здесь, по Гегелю, еще нет идеи бессмертия, которая появляется только в египетской религии загадки. Она занята великой тайной жизни и смерти и эту тайну делает предметом культа. Гегель отмечает, что египтяне большое внимание уделяли погребальному обряду, воплощением которого стали их пирамиды, сопротивляющиеся времени. Следующая ступень в развитии определенных религий — религия духовной индивидуальности или свободной субъективности — иудейская, древнегреческая и древнеримская религии, в которых Бог выступает уже как некая выделившаяся из природы свободная субъективность. Иудаизм у Гегеля — это религия возвышенности, именно здесь впервые появляется идея творения Богом мира из ничего, которая, как считает Гегель, возвышеннее любых представлений о происхождении мира и богов из хаоса. Сам хаос создается и формируется здесь единым Богом, которого по своему образу и подобию творит человек, который, в свою очередь, несмотря на его ничтожность и бессилие, реализует свое богоподобие в своей деятельности вслед за актом грехопадения. Вкусив запретный плод и овладев знанием, человек в поте лица своего добывает хлеб. Бог в иудейской религии является покровителем лишь одного избранного народа. Эти национальная ограниченность и партикуляризм преодолеваются, по Гегелю, на следующей ступени развития религиозной идеи — в религии красоты древних эллинов, в которой отдельный конкретный человек со всем, что в нем есть "находит себя в своих богах", обретая свободу, духовность и красоту. Религиозный культ древних греков становится своего рода продолжением поэзии их жизни. Что же касается следующей ступени — религии целесообразности и рассудка, или римской религии, то она, по Гегелю, глубоко прозаична; ее боги сухи и серьезны, лишены идеальной красоты, а сама религиозная идея, как, впрочем, и личность, здесь полностью подчинены государству, достижению мирового господства. Римским богом здесь становится император, который, по Гегелю, выступает не в своей истине, а в своей лжи. Важность и необходимость этой религии он увидел именно в этом соотнесении всех мировых целей с целями государства, однако обоготворение отдельного единичного человека стало здесь причиной неимоверного и всеобщего страдания, которое превратилось в муки рождения христианства — как единственно истинной религии. Все описанные во второй части работы определенные религии Гегель уподобляет возрастным ступеням человеческой жизни. Так ребенок, пишет он, еще пребывает в первом непосредственном единстве воли и природы, как своей собственной, так и окружающей его природы. Вторая ступень — возраст юности, становящаяся для себя индивидуальность, живая духовность, еще не полагающая для себя никакой цели; она побуждает себя, стремится и интересуется всем, что входит в сферу ее восприятия. Третья ступень — зрелый возраст, когда человек трудится ради особенной цели, которой он подчиняется и которой он отдает все свои силы. Последняя ступень — старость, когда человек видит свою цель во всеобщем, познает его и, возвращаясь от особенной жизни, от труда, к абсолютно последней цели, отказывается от яркого многообразия наличного бытия, внутренне сосредотачиваясь в бесконечной глубине в-самом-себе-бытия. Все эти определения Гегель логически выводит из природы самого понятия. Характеристике христианства как абсолютной, бесконечной, по словам Гегеля, религии, посвящена третья часть работы, которая так и называется "Абсолютная религия". Здесь понятие само стало для себя предметом, религия достигла самосознания и не может быть превзойдена никакой другой ее формой. Именно в христианстве произошло, наконец, примирение Бога и человека, считает Гегель. Быть Богом — значит отличать себя от самого себя, быть своим собственным предметом, но и в этом отличении быть в то же время идентичным с самим собой, т. е. быть духом. Понятие составляет содержание христианской религии, оно теперь реализовано, сознание знает это содержание и знает себя включенным в него. Конечное сознание знает Бога лишь постольку, поскольку Бог знает в нем себя. Таким образом, Бог есть дух своей общины, всех тех, кто его почитает. Это — совершенная религия, т. к. понятие стало для себя объективным, т. к. здесь открылось, что такое Бог; он больше не является чем-то потусторонним, неизвестным, он возвестил людям, что он есть. Это религия явления Бога в конечном духе. Конечно, это знание Бога в качестве свободного духа еще отягощено и здесь конечностью и непосредственностью, которые должны быть устранены посредством работы духа. "Несчастье, страдание мира, — пишет Гегель, — было условием, подготовкой субъективной стороны к сознанию свободного духа как абсолютно свободного и тем самым бесконечного духа". Завершая работу, Гегель опять возвращается к вопросу о соотношении философии и религии, стремясь показать, что философия не ставит себя выше религии, в чем ее постоянно упрекают. Она есть своего рода продолжение религии, вторжение в нее рефлексии, поэтому она неизбежно должна установить связь, отношение к своим предшествующим ступеням: дух хочет знать каков он. Дух не останавливается на своей предшествующей форме представления, он стремится в мысли постигнуть свое содержание, но и эту свою предшествующую форму — представление, он должен познать как необходимую. Цель философии — познание абсолютной истины, Бога. Здесь Гегель выступает резко против Просвещения, отрекшегося, по его мнению, от истины. Он называет его суетностью рассудка и резким противником философии, выступившим против обнаружения разума в христианской религии, против того, что в религии дано свидетельство истины и духа. Религия получает в философии свое оправдание (хотя непосредственная набожность, как это хорошо понимает Гегель, в этом вовсе не нуждается). Гегель отмечает, что в вере, религии имеется истинное содержание, но ей недостает еще формы мышления. И чувство, и представление могут иметь истинное содержание, но они не являются, считает он, той истинной формой, которая с необходимостью делает содержание истинным. Такой формой у него является только мышление и только в этом смысле, в смысле формы, философия ставит себя выше религии, имея с ней одинаковое содержание. Это то же содержание, что и в религии, еще и еще раз подчеркивает мыслитель, но только в форме мышления. На последней странице текста работы Гегель обращается к характеристике своего времени, которое он сравнивает с эпохой Римской империи, имея в виду, прежде всего, профанацию всего божественного, тупиковую ситуацию в политической жизни, когда разум, как пишет он, бежал в убежище частного права и целью оказалось особенное благополучие. Так и теперь, в его время, считает он, моральные воззрения, собственное мнение и убеждение стали значимыми без объективной истины, а требованием дня стали жажда частного права и наслаждения. Гегель считает, что теперь наступило время оправдания посредством понятия, оправдания в вере, ибо упадок зашел уж слишком далеко. Именно для устранения такой ситуации и призвано философское познание, для этого и были написаны лекции по философии религии, как отмечает сам философ, поставивший в них своей целью примирить разум с религией, познать последнюю во всем многообразии ее форм и вновь обрести истину и идею в религии откровения. Следует заметить, что сам Гегель осознает, как он выражается, частичность такого примирения, прекрасно понимая, что философия — всего лишь обособленное святилище для посвященных, которые не могут совладать с миром и должны оберегать владение истиной. Поэтому "временное эмпирическое настоящее", или, как мы бы сказали, мир, сам должен, по Гегелю, найти выход из своей расколотости, ибо это его собственное дело, а не непосредственное практическое дело и предмет философии. Т. Г. Румянцева