"Истории форм" школа

"ИСТО́РИИ ФОРМ" ШКО́ЛА (нем. Formgeschichte, англ. Form Criticism), направление в библ. *герменевтике и *экзегетике 20 в., к-рое преследует цель обнаружить за текстом Свящ. Писания устные долитературные формы, сложившиеся в лоне религиозных общин (как ветхо-, так и новозаветных). "И. ф." ш. исходит из предпосылок, заложенных в *"истории Предания" методе. Возникновение "И. ф." ш. связано с осознанием роли *устной традиции (Р. *Симон, *Гердер, *Гизелер), с работами *Дайссманна, указавшими на "народный" характер новозав. письменности, и трудами *Гункеля, к-рый обнаружил в ВЗ устойчивые жанровые каноны, отражающие в каждом случае определенный *"жизненный контекст". Однако подлинными основателями "И. ф."ш. стали *Дибелиус (1919), к-рый впервые употребил термин "Формгешихте", К. *Шмидт (1919) и *Бультман (1921). Все трое использовали критич. инструменты "И. ф." ш. для новозав. экзегезы, и на протяжении почти 30 лет их методы оставались ведущими на Западе. Хотя "И. ф." ш. возникла среди протестантов, ее принципы нашли (хотя и с оговорками) отклик у ряда православных (еп. *Кассиан) и католич. ученых. Однако у большинства правосл. библеистов методы этой школы еще не получили детальной оценки. Можно только сказать, что общее представление о приоритете устной традиции вполне созвучно с правосл. экклезиологией, к-рая видит в Церкви носительницу *Откровения, хотя конкретные приемы и теории "И. ф." ш. зачастую проникнуты историч. скептицизмом и не могут быть приемлемы для правосл. богословия. "И. ф." ш. в ветхозаветной экзегетике. Старые толкователи псалмов исходили из индивидуальных особенностей псалмопевцев (Давида, Асафа и др.); Гункель же показал, что характер псалмов определяется несколькими литературными моделями (Gattung), к-рые можно четко классифицировать. Из этого толкователь сделал вывод о литургич. происхождении Псалтири. Псалмы, согласно Гункелю, это своего рода коллективное слово ветхозав. Церкви; личное авторство отступает в них на второй план. Можно сказать, что создатели псалмов, подобно иконописцам, говорили не от себя, а выражали церк. традицию. Поэтому экзегетам следует искать в псалмах их связь с жизнью и историей всей Общины, находившейся в различных обстоятельствах (бедствие, торжество по поводу спасения и т. д.). Такой же богослужебный фон экзегеты "И. ф." ш. искали и в Кн. Второзакония, связывая ее с праздником возобновления Завета или новолетием (*Мовинкель). По теории *Альта, законы Пятикнижия, прежде чем они были записаны, повторялись устно. Альт разделил их на *аподиктические законы (универсальные, непререкаемые) и казуистические (приспособленные к частным случаям). Последние имеют мн. аналогий в судебниках народов *Древнего Востока и связаны с "жизненным контекстом" оседлого периода. Между тем аподиктич. законы восходят к древнейшим праздникам кочевой, Моисеевой эпохи. Анализируя "жизненный контекст", "И. ф." ш. часто прибегала к сравнит.-религ. параллелям. Так, совокупность тем в Быт 3 (змий, запретное дерево, половой стыд и т. д.) связывается рядом католич. библеистов (*Коппенс, *Маккензи) с символами языч. культа плодородия, к-рый был камнем преткновения для ветхозав. Израиля *допленного периода. Иными словами, искушение Евы становится *прообразом искушения всего народа Божьего. Прежние комментаторы резко противопоставляли *профетизму культовую традицию. Поиски "И. ф." ш. привели к иному взгляду. Пророч. речения оказались во многом столь же подчиненными общецерк. канонам, как и псалмы, из чего Мовинкель заключил, что пророки выступали с проповедью во время *богослужения и их речи были его составной частью. Мн. неясности в древнейших ветхозав. сказаниях (напр., о Каине) "И. ф." ш. объясняла тем, что они основаны на устной традиции, к-рая вошла в текст не полностью (см. ст. Кенитская гипотеза). Несмотря на известную ценность этих наблюдений, аргументы "И. ф." ш. по б. ч. носят предположительный характер и не могут претендовать на точность и окончательность. Это особенно относится к применению методов школы к НЗ. "И. ф." ш. в новозаветных исследованиях. Очевидно, что передача Евангелия Христова на протяжении 30—50 лет прошла 3 этапа: 1) устная проповедь Самого Спасителя; 2) устная проповедь апостолов и первые досиноптические тексты, как сохраненные в НЗ в виде посланий, так и утраченные; 3) записанные 4 Евангелия. Экзегеты "И. ф." ш. обращали гл. внимание на 2-й этап, причем одни надеялись дойти до "первоистока" (т. е. 1-го этапа), а другие не считали это возможным. Бультман подчеркивал именно церковную, общинную природу еванг. Предания. Евангелисты, по его мнению, лишь собирали и редактировали сложившиеся формы Предания. Он справедливо признавал, что задача проповедников Евангелия была практической: возвещать веру в воскресшего Господа (ср. Лк 1:4; Ин 20:31) — и поэтому в Евангелиях отсутствуют лишенные смысла подробности, к-рыми авторы *апокрифов заполняли историч. пробелы. Нашим Евангелиям предшествовали "литературные единицы", т. е. отд. *нарративные части предания и речения, к-рые евангелисты располагали по-разному. Бультман вычленил в речениях Христовых 3 типа: *логии, пророческие слова, *апофтегмы — и, как это делал Гункель по отношению к Псалмам, связал их с коллективной традицией Церкви. "Литературные единицы" вышли из устных форм Предания. В свою очередь, формы Предания закреплялись не в статичной, нейтральной среде, а в рамках сложной, противоречивой действительности. Христиане вели полемику с иудеями и язычниками, защищались от враждебных нападок, наставляли новокрещеных, вместе молились и совершали Евхаристию, решали многочисл. внутрицерк. проблемы. Трудно предположить, что апостольское свидетельство о Христе происходило без учета этих аспектов церк. жизни. Ведь уже ап. Павел менял свой подход в зависимости от того, говорил ли он с иудеями или эллинами. Следовательно, для более адекватного понимания всех оттенков смысла в Евангелиях к ним нужно подходить, учитывая среду, для к-рой и в к-рой они были написаны. Все это не может вызывать возражений. Но сторонники "И. ф." ш. пошли дальше. По словам Бультмана, "история форм" "связана с определенными обстоятельствами или процессами в истории народа", т. е. Общины, но о Самом Христе мы, по сути дела, "почти ничего не можем знать". Известно лишь то, как представляла Его себе Церковь. Подобный вариант *модернизма фактически подменял Христа Церковью. Учение Евангелий, их неповторимый дух и стиль, печать уникальной Личности, к-рая лежит на них, — все это целиком было отнесено на счет Общины, "анонимной массы", к-рая якобы вполне произвольно распоряжалась Преданием, изобретая эпизоды и речи, потребные для ее насущных нужд. Исторически и психологически это выглядит совершенно неправдоподобным, тем более что в апостольскую эпоху наставники общин строго следили, чтобы проповедь была согласна с Преданием (1 Кор 11:2). Ок. 52 ап. Павел призывал фессалоникийцев: "стойте и держите предания, которым вы научены" (2 Фес 2:15). Следовательно, мы не имеем права предполагать в общинах бесконтрольную анархию. Эпич. сказания, в истории к-рых больше всего проявились законы коллективного творчества, складывались веками и тысячелетиями; между тем литературная история Евангелий насчитывает всего ок. 3 десятков лет. И наконец, сила воздействия Евангелий состоит не просто в их литературных достоинствах, а в том Образе, Который не мог быть порожден ни гением евангелистов, ни тем более творчеством "анонимных масс". "Жизненный контекст", историч. обстоятельства должны были, разумеется, влиять на выбор тем и на акценты, но уточнение самого этого контекста историками крайне затруднительно и не выходит за пределы гипотез. Напр., экзегеты "И. ф." ш. утверждают, что различие в передаче притчи о пропавшей овце в Мф 18:10—14 и Лк 15:1—7 порождено в первом случае заботой Церкви об отдельной душе, а во втором — желанием Луки показать любовь Христа к грешникам. Но откуда видно, что это различие связано с той или иной ситуацией в Общине? Оттенки в изложении притчи могли придать сами евангелисты (см. ст. "Истории редакций" школа). Настойчивая тенденция "И. ф." ш. находить в Евангелии не Христа, а только Церковь была продиктована псевдоапологетич. намерением: уступить самым упорным тезисам критического подхода, чтобы такой ценой "спасти" хоть что-то от "натиска науки". Но хрупкие гипотетич. конструкции не следует отождествлять с наукой как таковой. Недаром один из основателей "И. ф." ш. Гункель считал свой метод чем-то вроде искусства. Наука же (в частн., сравнит. филология и библ. *археология) вполне подтверждает достоверность Евангелий. Палестинский "жизненный контекст", теснейшая связь греч. Евангелий с арам. и евр. языками, стойкость Предания, закрепленного в ритмич. форме, — все это указывает не на среду "второго поколения" христиан, а на первонач. традицию Иерусалимской церкви, идущей от Двенадцати (см. ст. Евангелия). Постепенно стали выясняться уязвимые стороны методов "И. ф." ш. Сами ученики Бультмана в 50-е гг. 20 в. подвергли сомнению его уверенность в том, что Община не интересовалась земной жизнью Христа, что евангелисты были лишь собирателями Преданий, что Община обладала такой творческой силой, что коллективно создала образ Христа. Еще в период расцвета влияния "И. ф." ш. правосл. библеист о. *Лев (Жилле) писал: "Евангельские тексты — не монолит, одинаково древний и одинаково чистый во всем своем составе. В этом слитке свидетельств можно различить последовательные “редакторские” наслоения, как бы отпечатки различных лиц и эпох. Но в целом этот слиток кажется чрезвычайно прочным. Немногие тексты выдержали бы тот критический анализ и тот строгий экзамен, какой выпал на долю Евангелий". В "И. ф." ш. наиболее ценной остается мысль о роли Церкви в фиксации Предания (эта мысль нашла поддержку и в документах II *Ватиканского собора). Все экзегеты соглашались и с тем, что Евангелия не "биографии" Христа в обычном смысле слова, а проповедь веры. Однако это не значит, что они содержат вымыслы общин. Существование досиноптич. форм тоже правдоподобно, как и наличие разнообразных жанров в Евангелиях. "Литературные жанры, — писал в 1957 *Леон-Дюфур, — могут и должны быть определены со всей возможной строгостью; но при этой строгости не следует забывать о приблизительности оценок, сопровождающих их открытие; чистые формы представляют исключение, и предложенная классификация носит более эллинистический, чем семитический, характер. Не существуют ли они только в воображении того, кто их придумал?" Работы "И. ф." ш. пестрят такими словами, как "кажется", "возможно", "создается впечатление", "чувствуется" и т. д. Оперируя системой шатких допущений и априорных предпосылок, "И. ф." ш. к тому же опиралась на филос. идеи, далекие от христианства, чуждые библ. историзму. Только эти идеи и могли привести к странной мысли, будто первые христиане не интересовались "Иисусом истории". Если бы это было так, само возникновение Евангелий осталось бы необъяснимым. ● Гибер (*Жибер) П., Евангелия: вера и история, "Логос", 1972, № 2; *Жиллэ (Лев, иером.), В поисках первонач. еванг. предания, "Путь", 1932, № 36; его же, Иисус Назарянин: По данным истории, Париж, 1934; Рефуле Ф., Иисус — Тот, Кто приходит из иного мира, "Логос", 1973, № 3—4; *Трофимова М. К., Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства, ВДИ, 1967, № 2; *Barton J., Reading the Old Testament, Phil., 1984; Genthe, 1977, S. 238; McKnigth E. V., What is Form Criticism?, Phil., 19859; Schökel L. A., Form Criticism, NCE, v. 5; Tucker G. M., Form Criticism of the Old Testament, Phil., 1971; см. также ст. "Новый поиск исторического Иисуса"; RGG, Bd. 1, S. 1186, Bd. 2, S. 1246.