"Теология освобождения"

"ТЕОЛОГИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ" — реформационное направление в латиноамериканской богословской мысли (вышедшее затем за региональные рамки Латинской Америки), провозгласившее необходимость пересмотра места и роли религии (первоначально католичества [см.]) в современном мире, ее переориентации на реализацию целей тотальной эмансипации человека через преобразование его исторически сложившихся социально-политических практик. Основополагающим для "Т. О." является тезис о том, что человек оправдывается перед Богом своими делами, а не только верою: "Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (Иак 2:17), "… вера без дел мертва" (Иак 2:26). В то же время Бог, с точки зрения "теологов освобождения", является нашим современником, а все проблемы человечества, прежде всего, жителей "третьего мира", во многом определяющего сегодня характер исторического развития в целом, суть и его проблемы. А это в большинстве своем социально-политические проблемы — несвобода, зависимость, угнетение, эксплуатация, бедность, голод и нищета, которые должны быть преодолены в этом мире. Вера — это борение против зла, а не смирение перед ним. Отсюда необходимость изменения теологического метода и самого характера теологии, которая должна перейти от слов и раздумий о Боге к непосредственному исполнению Его воли. Теизм и теоцентризм "старой" теологии должны быть переакцентированы на антропологизм и антропоцентризм "новой" теологии. Религиозная вера, с точки зрения "теологов освобождения", является необходимым компонентом исторического процесса, который развертывается как процесс социального и национального освобождения человека, понимаемого как преодоление "греховности" и "спасение", реализуемое в социально-политических практиках исторических субъектов (Христос-Спаситель суть и Христос-Освободитель, путь Христа — это путь практического спасения). Более того, в условиях дискредитации и исчезновения "великих социальных утопий" прошлого (как буржуазных, так и социалистических) только путь религиозного (но одновременно и социально-политического) спасения способен придать целостность и осмысленность жизни каждого отдельного человека и человечества в целом, особенно "неатеизированному" человеку "третьего мира". Отсюда требование социологизации и политизации современной теологии и ее включения в процессы "второго освобождения" Латинской Америки (и всего "третьего мира"), т. к. "первое освобождение" (достижение государственной независимости) не решило задач эмансипации человека. При этом теология должна ориентироваться на нового субъекта современного исторического развития — на "бедных" ("угнетенных") и, опираясь на базовые (низовые) религиозные общины, способствовать превращению "Церкви для бедных" в "Церковь самих бедных", т. е. в "народную Церковь", противопоставленную официальной "Церкви для богатых". Непосредственным толчком к конституированию "Т. О." послужили решения 2-го Ватиканского Собора. Понятие же "освобождение" получило права теологического гражданства на Второй конференции Латиноамериканского епископального совета (СЕЛАМ; создан в 1955) в Медельине (Колумбия) в 1968 благодаря его интерпретации в терминах "спасения". Уже Третья конференция СЕЛАМ в Пуэбло (Мексика) в 1979 пыталась отменить это решение. Важное значение для возможности появления "Т. О." имела деятельность бразильского архиепископа Элдера Камара и бразильских же теологов Пауло Фриере и Энрике де Лима Васа, обосновывавших тезис о пробуждении "исторического сознания" как пути к освобождению от неоколониального господства и обретению человеком своей подлинной сущности, неотделимой от его существования. Ибо, по их убеждению, только осознавая себя живущим в мире, человек приходит к своему подлинному бытию. Собственно же "Т. О." оформилась в кон. 1960 — нач. 1970-х. "Отцом-основателем" "Т. О." считается перуанский теолог Густаво Гильермо Гутьеррес, опубликовавший в 1970 "Заметки о теологии освобождения", где впервые были обозначены ее концептуальные контуры. Фундаментально эти идеи были им развиты в работе "Теология освобождения. Перспективы" (1972). Значительный вклад в первоначальное становление и развитие "Т. О." внесли: бельгиец Жозеф Комблен, 14 лет работавший в Латинской Америке (в Бразилии, откуда был изгнан в 1972, и Чили), аргентинцы Лусио Гера и Хуан Карлос Сканноне, уругваец Хуан Луис Сегундо, бразилец Уго Ассман (эволюционировал в своих взглядах от католичества к протестантству [см.]). "Второе поколение" "теологов освобождения" представлено именами: аргентинцев Хосе Северино Кроатто, Рубена Дри и Энрике Дусселя, бразильцев Леонардо и Клодовиса Боффов, мексиканцев Хосе Порфирио Миранды и Рауля Видалеса, сальвадорцев Хосе (Йона) Собрино и Игнасио Эльякурия, чилийца Пабло Ричарда Гусмана. Важное значение в уточнение места и возможностей "Т. О." в современном латиноамериканском мире внесла книга бразильского теолога (и доминиканского монаха) фрая (брата) Бетто "Фидель и религия" (1985), составленная из интервью с лидером Кубы Фиделем Кастро. Специальный анализ движения низовых общин был дан в работах чилийца Роландо Муньоса и бразильца Хосе Маринша. Можно также отметить, что духовником испанского короля Хуана Карлоса являлся сторонник идей "Т. О." отец (падре) Бартоломео Висент; близок идеям "Т. О." был и архиепископ Сальвадора с 1977 Оскар Армульфо Ромеро-и-Гальдамес (1917—1981), убитый во время мессы правыми экстремистами. "Т. О." исходно формировалась как континентальное течение, но сейчас ее сторонники есть в ряде стран Африки, хотя здесь она была сближена с рядом идей негритюда и африканизма и проинтерпретирована как рефлексирующая антропологическую бедность народа, открывающего свою культурную сущность. Кроме того, она была положена в основу т. н. "черной теологии". Наиболее видный представитель африканской версии "Т. О." — камерунец Жан-Марк Эла. В Африке же на конференции 1976 в Дар-эс-Саламе (Танзания) "Т. О." была переопределена как "теологическое движение" третьего мира", а также была конституирована Экуменистическая (см. Экуменизм) ассоциация теологов "третьего мира". В 1980-е интерес к ее проблематике проявил ряд западноевропейских и североамериканских интеллектуалов. Возникнув в рамках католической теологии, она утратила затем конфессиональный статус. С ней идентифицируют себя такие протестантские теологи, как аргентинцы Артуро Блатецки и Хосе Микес Бонино, бразилец Рубем Асеведо Альвес. "Т. О." возникла в ряду антропологически ориентированных т. н. "теологий родительного падежа", испытала их влияние (многие латиноамериканские "теологи освобождения" учились непосредственно у их основателей и адептов), но активно заявляла себя как их альтернативу. Это относится, прежде всего, к "теологии развития", "теологии примирения", "теологии созерцания". Наиболее же близки латиноамериканским авторам оказались "теология надежды" протестанта Ю. Мольтмана, "политическая теология" И. Б. Метца и "теология будущего" К. Ранера. Значительное влияние на концептуализацию направления оказала и доктрина П. Тейяра де Шардена, совместившего естественно-исторический взгляд на космическую эволюцию с христианским видением мира (в результате чего человеческая история оказалась необходимым естественным этапом в Божественной эволюции мира). "Т. О." представлена различными политическими позициями в диапазоне от умеренного реформизма до христиан-революционеров (вплоть до сторонников крайнего левого радикализма Камило Торреса Рестрепо, определявшего революцию как "эффективное милосердие" и погибшего в 1966 в колумбийском партизанском отряде). Однако в целом, будучи, прежде всего, "теологией", она не ставит себе задачу непосредственной выработки политических программ и обоснования политической деятельности. "Т. О.", формируя собственное "концептуальное поле", доктринально противопоставляет себя по сути всем существующим теориям и концепциям и одновременно по-новому трактует проблемы, поставленные в них, альтернативно формулируя вопросы и свои ответы по этому кругу проблем. В то же время она подчеркивает свою преемственность применительно к христианским истокам (прежде всего первоначальному христианству [см.]), опираясь на которые она конституирует свой статус и определяет свое проблемно-тематическое поле. Для "теологов освобождения" характерно представление о своем учении как о "простой" и вместе с тем как о некой универсализирующей (на иных основаниях) христианскую традицию теологии, что объясняет апелляцию многих из них к наследию патристики. В более же "объемлющей рамке" "Т. О." активно апеллирует и к августинианской (см. Августин), и к томистской (см. Томизм, Фома Аквинский) традициям в католической мысли, но акцентирует в них, прежде всего, антропоцентристские установки, стараясь истолковать их методологические принципы в экзистенциально-герменевтическом ключе. Так, Сегундо говорит о специфическом методе "герменевтического цикла", присущем "Т. О." и устанавливающем неразрывную связь между переменами в повседневной действительности и изменениями в интерпретации Библии: "Герменевтический цикл всегда предполагает глубокую человеческую вовлеченность, осознанное участие — но не на основе теологических критериев, а на основе человеческих критериев". Актуализация наследия св. Августина связана с двумя идеями его учения: 1) универсализмом в подходе к истории человеческого мышления, стремлением создать новую всеохватывающую концепцию развития мира; 2) идеей "Града Божьего" (см. "О Граде Божьем" [Августин]) — вечного Града, который находится вне историчности и конкретики человеческой цивилизации, и идеей "Града Земного", который является реальным присутствием Града Божьего в конкретике истории, хотя никогда не идентичным ему (в нем всегда присутствуют "волки внутри и овцы снаружи"). Кроме этого, принимается идея Августина, согласно которой смысл и значение истории не в потоке внешних событий, а в скрытой драме греха и искупления, осуществляющейся через этот поток. С точки же зрения "теологов освобождения", принцип историцизма должен быть применен к самой религии и Церкви, к самому христианству, т. к. последнее непосредственно вовлечено в "мирские проблемы". "Теология освобождения — это мысли о вере как ферменте исторических преобразований, как соли земли, как свете мира, как социальном милосердии" (К. Бофф). Вера открывает нам "смысл" повседневной жизни и "вплетенной" в нее истории, в которой человек действует как "христианин, воодушевленный Словом" (Дуссель). Однако понять и объяснить содержание веры и вероучения можно только с точки зрения конкретных исторических социально-политических действий верующих: "Свобода возникает не из проповедей, а из практики и борьбы за возвеличивание жизни" (Л. Бофф). Отсюда (согласно Ассману) следует, что: "Требование принять социальную практику в качестве исходного пункта теологической концепции, понимание теологии как исторически и социально обусловленной системы взглядов равнозначны тому, чтобы поставить земное, исторически преходящее вровень со Словом Божьим". Тем самым "Т. О." принципиально исходит в своих построениях из отвержения противопоставления мирского (профанного) и священного (сакрального) в историческом процессе, представляющем собой постепенную эмансипацию самореализующегося человека, который всегда ответственен за свершаемое им. Историческая практика всегда дана в свете веры и наоборот. Человеческое бытие теономично в пространстве истории (иначе: связь человека и Абсолюта неразрывна). В результате история оказывается эсхатологическим процессом "спасения" через "освобождение" человека. Таким образом, для "теологов освобождения" спасение (как единение с Богом [см.] через преодоление "греха") и освобождение (в силу того, что Бог — современник исторического "греховного" человека) оказываются совпадающими процессами (что, согласно Ассману, и провозглашается текстами Ветхого Завета [см.]). Спасение приобретает у "теологов освобождения" три взаимосвязанных значения как характеристики единого освободительного процесса: 1) спасение как социально-политические практики ликвидации всех структур зависимости человека, его освобождения от эксплуатации и угнетения; 2) спасение как исторический процесс достижения полной свободы человека через построение новых социальных структур и преобразование самого индивида, преодолевающего свою греховность; 3) спасение как единение с Богом преодолевшего свою греховность человека. Тем самым процесс личного спасения приобретает в "Т. О." ярко выраженную социально-политическую компоненту — ведь "грех задан в структурах угнетения, в эксплуатации человека человеком, в господстве и рабстве народов, классов, рас" (Гутьеррес). Сходным образом выразил эту же мысль К. Бофф: "Теология освобождения хочет показать, что Царство Божье должно установиться не только в душе (личностный масштаб), но и в отношениях между людьми, в социальных проектах (исторический масштаб). В общем, это теология, которая хочет принимать всерьез и историю, и историческую ответственность христиан". Еще более явственна связь "Т. О." с томистской традицией, которая представлена в Латинской Америке двумя школами: 1) суаресистской (Ф. Суарес), в которой "теологи освобождения" увидели теоретическое обоснование проблем социального и культурного развития возникавшего капиталистического общества; 2) неотомистской, понимаемой в контекстах "Т. О." прежде всего как альтернатива иррационализации христианского учения. Особенно влиятельным в Латинской Америке оказался "интегральный гуманизм" Ж. Маритена с его трактовкой истории не только как реализации провиденциальных целей Бога, но и как пространства автономной деятельности человека, от результатов которой в значительной мере зависит сближение "Града Земного" и "Града Небесного". Однако разведение Маритеном духовного и телесного — предмет постоянного оспаривания со стороны "теологов освобождения". Кроме того, Маритен непосредственно повлиял на выработку платформы демохристианства ("демократического христианства") в Латинской Америке, особенно в Чили (где в 1971 возникло движение "Христиане за социализм"; лидерами чилийских демохристиан выступили Густаво Арройо и Э. Фрей, который был учеником и другом Маритена). Однако по отношению ко всем своим теоретическим источникам "Т. О." занимает четко артикулируемые позиции возврата к исходным, утраченным затем теоретико-методологическим основаниям, с одной стороны, и антиевропоцентристской их трактовки — с другой. Так, в версии Гутьерреса, теология исходно конституировалась как мудрость (духовность), что и обусловило ее первоначальную ориентацию на неоплатонические идеи. Начав свою окончательную институционализацию в 12 в., теология достигла своей кульминации в трудах Альберта Великого и Фомы Аквинского, у которых она понималась как учение о единении человека с Богом, как встреча веры и разума, т. е. как рационалистический тип знания. Однако с 14 в. теологическое и духовное стали разводить, что привело ко все большему вытеснению духовного за пределы теологии, повлекшему за собой кризис последней. Теология предстала в форме схоластики и превратилась в одну из дисциплин церковного образования, задачами которой стало: определение и объяснение истины откровения; проверка доктрин на предмет разоблачения ложных и презентации истинных; авторитарное обучение истине откровения. Лишь современные теологии вновь перенесли акцент в своей проблематике с Бога-творца на его творение — человека в истории, человека, активно действующего практически в этом мире. Однако в отличие от них "Т. О." иначе понимает субъект современных исторических социально-политических практик (что делает ее, согласно Дусселю, третьим этапом развития мировой теологии как таковой). Сканноне же в этой связи особо подчеркивает, что "Т. О." — первое теологическое течение, возникшее вне "центра". Во-первых, "Т. О." исходит из тезиса о том, что "Церковь рождается из веры народа", а не наоборот (Л. Бофф). Во-вторых, для нее интерес представляет не индивид (персона), а группа (коллектив), в чем во многом и видится для нее специфика латиноамериканских контекстов. Отсюда сосредоточенность "теологов освобождения" не на персоналистской проблематике, а на проблеме "бедных" и / или "угнетенных", находящихся в состоянии "не-личности" ("не-до-личности"). Так, фрай Бетто утверждает: "Более важная проблема в Латинской Америке — это существование большого числа бедных. Поэтому наша проблема — это не философская проблема личности. Мучительный вопрос, который стоит перед нами, заключается в следующем: почему в Латинской Америке в то время, когда мир достиг явного технологического прогресса, существует в качестве господствующего образ не-личности? Большинство латиноамериканцев находится в ситуации не-личности в том смысле, что живут в гораздо худших условиях, чем животные... Для анализа этой ситуации теологии недостаточна помощь только философии; требуется выяснить причины этого положения, и тогда с необходимостью станет ясна важность общественных наук, и нельзя будет не признать вклад марксизма в них". В несколько иной плоскости формулирует тот же тезис К. Бофф: "Может быть, впервые перед верой и христианской общиной в коллективных масштабах ставится такой неординарный проект: внести решительный (может быть, даже решающий) вклад в построение нового общества, в котором будет преодолено серьезное социальное неравенство". Как и "философия освобождения", "Т. О." исходит из тезиса о том, что новое сознание на латиноамериканской почве можно выработать только учитывая ситуацию зависимости (периферийности, маргинальности), принимая ее в качестве отправной точки дальнейшего анализа. Не существует "теологии вечных истин", истина всегда исторична и контекстуальна: "Каждая теология исторична по необходимости, в том смысле, что она имеет социальную почву и поэтому вполне определенное идеологическое основание" (Ассман). Теология возвещает Слово Божье только лишь через осмысление реальных практик человека. Именно в этом смысле теология всегда "делается". Поэтому, отдавая дань уважения латиноамериканским типам философского дискурса, "теологи освобождения" непосредственно апеллируют к "социологии освобождения", представленной работами О. Сункеля, Х. Браво-Бресанти, С. Фуртадо, А. Кихано, А. Гундер Франка, С. Багу, А. Витале, Е. Фалето и др. Профессиональным социологом был идейный лидер леворадикализма Торрес Рестрепо, последовательно самоопределявший себя как "революционера", "социолога", "христианина", "священника", "колумбийца". Уже в 1978 под редакторством чилийского теолога и социолога Фернандо Кастильо (при участии ряда бразильских теологов и социологов) была издана работа "Теология из практики народа", давшая развернутый теолого-социологический анализ феномена "Т. О.". Показательно в этой перспективе, что несмотря на то, что многие "теологи освобождения" являются одновременно представителями "философии освобождения" (наиболее яркий пример — Дуссель), сама "Т. О." строится во многом как социология религии (см. Социология религии). Испанский теолог Мануэль Алькала даже выделяет в своей типологии течений внутри "Т. О." специальное социологическое направление во главе с Ассманом. Однако, например, и один из лидеров (наряду с Камарой) т. н. пастырского течения в "Т. О." (в типологии Алькалы) Сегундо также говорит о Церкви не как об осуществляющей "магию спасения", а как о реализующей "функцию воздействия" на веру человека посредством литургии. В социологическом духе неоднократно высказывался и лидер христологического направления в "Т. О." Л. Бофф. Тесная связь с социологией просматривается и в артикулированном противопоставлении идей "Т. О." теориям модернизации и технокритизму, оформившимся в Латинской Америке в концепции "десаррольизма" (развития через привлечение североамериканских капиталов, расцениваимое "теологами освобождения" как новый тип господства "центра"). В этом ключе Ассман утверждал, что революционное освобождение в "третьем мире" носит одновременно антиимпериалистический и антитехнократический характер, а Гутьеррес выдвигает дилемму: "теология развития" или "Т. О.". Близкой позиции придерживается и Дуссель: "По ту сторону десаррольизма лежит новая позиция, которая оказывает стремительное влияние на теологию, становится совершенно новым языком, новой интерпретацией — экономической, политической и, разумеется, теологической — освобождения". Рассматривая развитие теологической мысли на континенте в контексте теории периферийной зависимости Латинской Америки, "теологи освобождения" ставят перед собой задачу освободить латиноамериканскую теологию не просто от европейской "теологии центра", основной порок которой состоит в признании неизменности существующего (т. е. ситуации цивилизационной зависимости, маргинальности и "не-до-человечности" "неевропейского"), но и от европейского способа философствования и теологизирования, рассматривающего будущее как проекцию настоящего. Это приводит латиноамериканских теологов к необходимости переосмысления своей связи со всей предшествующей христианской традицией для того, чтобы "не переписывать механически проблематику, чуждую нашим историческим и социальным координатам, но и не забывать вклад всей христианской общины" (Гутьеррес). Он же указывает и на то, что "самое важное, между тем, заключается в признании того, что вводимые тайком и некритично определенные концепты могут быть плодотворными только при нашей предварительной здравой и открытой ревизии". Таким образом, подлинная "Т. О." одновременно должна исходить в своих построениях как из принятия настоящего, ведь действовать надо "здесь-и-сейчас", ориентируясь не на "далекого" и "хорошего", а на "бедного" и "угнетенного" (т. е. по сути на "не-до-человека"), так и из отвержения этого настоящего, которое не может быть продлено в будущее, а должно быть подвергнуто радикальной критике и максимально полному преодолению в социально-политических практиках освобождения. В этом отношении наличная реальность является "неподлинной" и "греховной", раздвоенной на земную и религиозную (репрезентирующую "Град Небесный"), а ее преодоление (в конечном счете через соединение земного и небесного) может быть плодотворно осуществлено только изнутри латиноамериканского контекста, неизменность которого пытается отстоять "центр" и изменение которого является одной из инструментальных целей "Т. О.". В таком свете, теологическая рефлексия должна выступать как разум веры, вырастающий из конкретных жизненных отношений. Поэтому каждый верующий — это теолог (подобно тому, как у А. Грамши все люди — философы). Теология — это рефлексия, рождающаяся внутри христианской общины. Всякий христианин, который рефлексирует над своей верой, рождает теологию (Гутьеррес). В более "осторожной" формулировке фрая Бетто: "Теологи — это те, чья рефлексия научно осмыслена и в то же время сопричастна сознанию общины, это те, кто способен систематизировать рефлексию, рождаемую христианским народом". В этом же ключе трактуется и тезис о пророческом характере "новой" Церкви. Однако в любом случае источником теологии является не Слово Божье само по себе (т. е. теология не есть простая интерпретация Евангелия [см.] и Библии в целом), а сознание верующих, т. е. человека (согласно Дусселю, без пророков [см.] народ обречен оставаться в состоянии угнетения, зависимости и неаутентичности, но и без народа и его веры пророк превращается в сектанта [см. Секта], отчуждается и превращается в соугнетателя). Причем приоритет отдается не просто человеку верующему, а человеку социально-политически действующему, а тем самым включенному в освободительную практику. Сама же эта практика человека берется в его взаимодействиях с другими людьми, т. е. как общественная практика. "Текстом" для "Т. О.", указывает Ассман, является не столько Библия, сколько "наша ситуация". Будучи теологией "вполне определенной практики", будучи "детерминированной практикой", "Т. О." с необходимостью критична по отношению к обществу и Церкви, которые призваны держать ответ перед Словом Божьим. Она рассматривает "человека в его отношении с другими и Господом" (Гутьеррес) и призывает человека "открывать в себе чувство Другого" (Дуссель). "Т. О." претендует не просто на то, чтобы быть "учением", знанием, а на то, чтобы быть критикой общества, и в силу этого не просто гносеологическим, а социальным феноменом, что и обусловливает (в том числе) ее разрыв с персонализмом европейских теологий. Критика рассматривается при этом и как путь к аутентичной историчности Латинской Америки, обретению подлинного латиноамериканского самосознания, а тем самым и к преодолению европоцентристских исторических схем. "Т. О." оказывается ориентированной не на человеческую субъективность, а скорее на "родовую сущность" человека, что способствовало (в том числе) ее сближению с (нео)марксизмом. В основе же постоянного пересечения дискурсов "Т. О." и (нео)марксизма лежит их ориентация на критическое неприятие сложившейся (капиталистической) действительности, требование ее практического преодоления (переопределения) в творчестве новых исторических субъектов ("народных масс"): "Народная вера, понимание современного положения — вот отправная точка христианского освободительного процесса в Латинской Америке" (Дуссель). Важным для анализа латиноамериканской действительности признается и марксистское понимание категории конфликта (классовой борьбы), трактуемого в терминах поляризации различных социально-политических сил (и прежде всего, в области религиозной жизни, что и фундирует идею "двух Церквей" — "Церкви бедных" и "Церкви богатых"). Наиболее четко близость "Т. О." и марксизма выразил никарагуанец Эрнесто Карденаль (священник, поэт, министр культуры при левом режиме сандинистов): "Маркс говорил, что философия должна не только объяснять мир, но и переделывать его. Я думаю, что теология тоже должна преобразовывать действительность". Однако, считая необходимым принятие критических методов анализа действительности, предложенных марксизмом, большинство "теологов освобождения" отвергает предлагаемые последним способы решения социальных и политических проблем. Особо оспариваются атеистические установки марксизма и возникшие на его основе тоталитарные практики. Согласно К. Боффу, вера по отношению к марксизму является критической инстанцией: она теологизирует "оракульный" и "тотемический" марксизм, развенчивает "тотальный" марксизм. Одновременно марксизм подвергается радикальной критике за свой европоцентризм. "Именно вера ассимилирует и суммирует марксистские элементы, а не наоборот", — указывает К. Бофф. Анархистски же настроенный Карденаль утверждает: "Марксизм — плод Евангелия. Без христианства марксизм был бы невозможен, и пророки Ветхого Завета — предшественники Маркса". Поэтому марксизм рассматривается большинством "теологов освобождения" всего лишь как инструмент, так как теология должна быть "критическим мышлением о себе самой, о своих собственных основах" (Гутьеррес), деформированных и / или вовсе утраченных классической европейской теологией. Поэтому основная задача латиноамериканцев заключается в настоящее время в создании теологии как "ortopraxis" (термин Метца). Речь идет о новом способе "делать теологию", переводе ортодоксии в практику по принципу "факты до ортодоксии": "Рефлексировать, имея в виду деятельность, преобразующую настоящее" (Гутьеррес). Символом такого мышления по-прежнему для большинства "теологов освобождения" остается марксизм, но понятый уже, прежде всего, как "практический гуманизм", "натурализированный" в латиноамериканских контекстах. Учитывая опыт марксизма, теология в рассматриваемой перспективе может быть переопределена (согласно Блатецки) как христианская праксеология на основе политической герменевтики ("начав доказывать, я уже интерпретирую" — Сегундо), опирающаяся на латиноамериканский "гетеродоксальный марксизм" в лице Хосе Карлоса Мариатеги, Серхио Багу и Франсиско Энсину. Последний "комплементарно дополняет" "Т. О." радикальным критицизмом по отношению к любой мыслительной системе (в том числе и к ней самой) и своими наработками в исследовании конкретных латиноамериканских общественных практик. В этом ключе "Т. О.", вполне в духе социологии знания К. Манхейма, рассматривает себя (у Л. Боффа) как подлежащий реализации идеал, снимающий собой "великие утопии прошлого" (в том числе и марксизм). Само понятие "утопия" трактуется в данном случае как любое представление о будущем (открытость будущего), противопоставленное настоящему, подлежащему устранению (поэтому настоящее — это всегда борьба), но удерживающее прошлое как традицию в историческом самосознании. Поэтому на "горизонте — всегда утопия", для которой находятся основания в исторической памяти (прошлом), которая изобретается в настоящем (т. е. зависима от его контекстов, от "здесь-и-сейчас") и утверждается через отрицание этого настоящего в борьбе, но всегда спроецирована (даже спроектирована) в будущее (Дри). В этом же ключе Сегундо и Ассман рассматривали неразрывность связи христианства и идеологии, причем если официальная идеология Церкви способствовала "узурпации власти господствующей элитой", то задача "Т. О." во многом видится именно в "деблокировании христианского сознания" (Ассман) и обосновании необходимости вовлечения "новой" Церкви в практики революционного освобождения (Сегундо). "Вера, — пишет Сегундо, — это не универсальная, вневременная и всесильная сущность, суммирующая Божественное откровение, которое очищено от идеологий. Наоборот, она сильна идеологией, возможностью выполнить осознанно и целиком идеологическую задачу, от которой зависит освобождение человеческих существ". А последнее возможно через восстановление идеологии раннего христианства, еще не искаженного вовлечением в осуществление политического господства (основания новой утопии в исторической памяти — в прошлом), но само это восстановление предполагает политические (а не только религиозные) действия (борьбу, ведущую к отрицанию настоящего во имя изобретенного и спроектированного в будущее идеала-утопии). Отсюда и новое понимание герменевтики как голоса, позволяющего понять современный мир на основании представлений об историческом опосредовании "христианской веры", "откровения", "Евангелия", их связанности с неповторимой и постоянно изменяющейся ситуационно-конкретной праксиологией и делаемыми с ее помощью и исходя из ее интерпретаций выборов будущего. Для "теологов освобождения" герменевтика всегда триадична, так как она дает структурный анализ настоящему, адекватную интерпретацию прошлому, решение насущным проблемам в свете (эсхатологии) будущего, как благодаря выявлению и актуализации невостребованного "резерва значений", содержащегося в Библии, так и благодаря вовлеченности интерпретатора в процессуальность реальной истории и в социально-политические практики. В этом аспекте Кроатто говорит и о трех "регистрах" герменевтики, ее соотнесенности с: 1) архетипическим событием, через которое Бог проявляет свою волю к спасению человека через преодоление греховности человека в освободительных практиках; 2) языковой событийностью порождаемых сообщений, связывающей два горизонта — интерпретируемый текст и интерпретатора; 3) современным событием как проектом (проекцией), осуществляемым в экзистенциальности выбора-решения. Отсюда, согласно Ричарду Гусману, "Т. О." — это, прежде всего, метод, ее темы в окончательном варианте не содержат ничего нового, или: "Это манера заниматься меняющейся теологией. В Европе одни теологи пишут для других, а здесь вопросы задает народ". Как и любая теология — она является "речью о Боге": но наш Бог, по Гусману, — это Бог бедняков, т. е. он ниспровергающий. Наша проблема — не доказывать, существует Бог или нет, а доказывать, что Бог — Бог бедных. Европейские христианские левые движения зачастую атеистичны, а мы — нет. В 1980-е "Т. О." была подвергнута критике со стороны официальной иерархии Католической Церкви. С одной стороны, она была расценена как "манипуляция марксистов верой" и как "некритические заимствования из марксистской идеологии", с другой — была поставлена под сомнение ее теоретическая и методологическая база, что нашло отражение в ряде документов Ватикана. Священной конгрегацией по делам доктрины веры было создано два специально касающихся этих проблем документа: "Наставления относительно некоторых аспектов "теологии освобождения" (сентябрь 1984) и "Наставления о христианской свободе и освобождении" (апрель 1986). Им же в значительной мере была посвящена Пятая энциклика Папы Иоанна Павла II "Господь животворящий" (май 1986) и его Седьмая энциклика "Забота о социальных проблемах" (декабрь 1987), в которых позиция по отношению к "Т. О." была значительно смягчена, а осуждению подвергались, прежде всего, "компрометирующие ее элементы". Осуждению подверглось сведение теологии к социально-политическим практикам и одномерность трактовки задач евангельского учения. Радикальное же крыло "Т. О." определялось как "ложная теология" или даже как "антитеология". Ряд видных ее представителей (Гутьеррес, Л. и К. Боффы, Карденаль, Гусман и др.) подвергся в той или иной мере репрессиям (лишение сана, отстранение от преподавания, запрет на публичные выступления, запрет на упоминание их книг и т. п.). В документах, осуждающих доктрину "Т. О.", особо подчеркивалось, что понятие "бедных" в христианстве имеет духовно-догматический смысл и не сводится к социологическим интерпретациям. Осуждению подвергся и тезис "Т. О." о классовом расколе в самой Церкви, активно подчеркивалась универсалистская природа христианского вероучения и прежде всего личная (а не социальная) ответственность человека перед Богом. Позиция, занятая иерархами Католической Церкви по отношению к "Т. О.", привела (наряду с причинами социально-политического порядка) к заметному ослаблению ее влияния в конкретных религиозных практиках, способствовала ее преобразованию в значительной мере в чисто интеллектуальное движение, сливающееся с "философией освобождения" (ее стали даже рассматривать как "теологизированную" разновидность "философии освобождения"). Однако "Т. О." сумела сохранить себя как заметное теолого-философское направление и в 1990-е. Более того, именно с середины 1980-х "Т. О." стала преодолевать региональные границы Латинской Америки и стала фактом интеллектуальной жизни в ряде европейских стран. В. Л. Абушенко